Complejidad Cognitiva:

la mente, el cerebro, el cuerpo y la transdisciplinariedad

Juan Soto Ramírez

A V I S O

La versión preliminar de este trabajo de investigación se presentó en el Primer Congreso Internacional "Cosmovisión del Nuevo Milenio" de la Agrupación Mundial de Cosmobiología en marzo del 2001. La versión final se presentó en el seminario "Pensar la exigencia y los desafíos de la Complejidad" organizado por el DEILA y el Centro de Estudios Europeos de la Universidad de Guadalajara en mayo del 2001. Dicho trabajo fue aceptado para ser presentado en "THIRD INTERNATIONAL CONFERENCE ON SOCIOCYBERNETICS" que se llevó a cabo del 24 de junio al 1° de julio en la ciudad de León, Guanajuato, en nuestro país, a la cual no pude asistir por falta de financiamiento. Como no ha podido ser incorporado a un documento "formal" y por la manera en que la "probabilidad", el "azar", la "buena" y "mala fortuna" han jugado con este trabajo de investigación, se me ocurrió que era un buen momento de incorporarlo a este dominio virtual, en espera de que sea más útil aquí que junto al polvo de mi casa.

Introducción

Sin temor a equivocaciones se puede afirmar que han sido cuatro las persuasiones científicas o paradigmas que los investigadores han utilizado para el estudio de la realidad social: el positivista, el postpositivista, el crítico radical y el constructivista. Por otro lado y desde hace ya varios años, el desarrollo en múltiples y diversos campos de especialización le ha dado entrada al paradigma de la complejidad. Ante la falta de una epistemología compleja para el estudio de la mente, se llama la atención sobre la necesidad de tomar distancia con el pensamiento simplificador que termina por establecer problemáticas superficiales que rayan en la dualidad y que conducen a callejones sin salida. También se ha resaltado el rezago que ha tenido la psicología con respecto al estudio de la mente en tanto que por sus inclinaciones positivistas y el uso excesivo del método experimental, ha generado un vacío, provocando que la búsqueda de una ciencia de la mente esté, ahora, en otras manos que no son las de los psicólogos. En este penoso y apretado recorrido se ha a pasado lista a algunas de las perspectivas contemporáneas de la mente, el cerebro y el cuerpo. También se han formulado interrogantes que invitan a un proceso de reflexión profunda y convocan a un estudio serio de la mente. ¿Es pertinente hablar de un segundo cerebro del cuerpo? ¿de dos mentes? y ¿tres cerebros?. Ha sido la tríada: mente - cerebro - cuerpo, la que ha sido tomada como pretexto para convocar a la discusión de la epistemología compleja y la transdisciplinariedad.

1. Para abrir boca: el problema de la mente

Es notorio, quizá una ironía para psicólogos como yo, que mientras más pasa el tiempo y las técnicas de investigación no sólo se van perfeccionando sino sofisticando, la psicología va perdiendo su “esencia”. Y debo decir que entrecomillé el término esencia por dos razones: la primera es que sólo quiero señalar que la psicología, desde mi punto de vista, ha perdido una parte fundamental y la segunda es que no quiero caer en discusiones filosóficas que son útiles para la disciplina, pero que no resultan centrales en este momento. Cuando digo que la psicología ha perdido su “esencia” quiero referirme, más que nada, a un notorio olvido que ha tenido. La psicología, gracias a su herencia experimental que data desde hace más de 120 años, se ha olvidado paulatinamente de la psique. La psicología, como muchas otras disciplinas, se ha descentrado. Es decir, ha perdido su centro. Se parece a una dona. Debido a su rompimiento con la filosofía en el siglo XIX, ese centro inmaterial de la psicología llamado psique ha querido ser reemplazado por otros más visibles y menos escurridizos. Y en este afán por hacer de la psicología una ciencia menos filosófica y más experimental, se han creado múltiples campos de especialización que han mermado la producción teórica. Ante este gran olvido, desde otras disciplinas se intentó crear una ciencia de la mente. El argumento era que el estudio de los fenómenos mentales había estado demasiado tiempo en manos de filósofos y psicólogos (Varela; Thompson & Rosch: 1991, 62). Al interior de la psicología sucedió que el introspeccionismo fue perdiendo terreno frente al conductismo. Y en síntesis fuimos testigos de que en el centro del molde del pensamiento psicológico se fueron poniendo centros u objetos materiales, observables y visibles. La mente, concepto que utilizaré ahora para referirme a la psique, fue expulsada del seno de la psicología o, en todo caso, relegada a un segundo plano. El estudio de la mente, comparado con el de las actitudes, la disonancia o el balance cognoscitivo, sólo por mencionar algunos casos, no tenía demasiado futuro.

Digamos entonces que dos tensiones iniciales favorecieron la expulsión del estudio de la mente de la psicología: la primera fue que el divorcio con la filosofía obligaba a la consolidación de una ciencia de corte experimental; la segunda era la necesidad de fundar una ciencia de la mente, ya no a la vieja usanza del empirismo inglés (que suponía que al nacer no había nada en la mente) o el racionalismo alemán (que aceptaba que al nacer no había nada en la mente excepto la propia mente), sino estableciendo relaciones lógicas entre las actividades cerebrales y mentales. Sin embargo, a las dos tensiones mencionadas debemos sumarle los efectos del dualismo (el famoso problema mente-cuerpo), en el ámbito psicológico que orillaron a falsas suposiciones. No puedo decir que los pensamientos o imágenes mentales de una persona son no - físicos sencillamente porque no pueda explicarlos haciendo referencia a sus elementos (Rorty: 1979, 33). Al aceptar que lo mental era temporal, pero no espacial, se produjeron serias confusiones al interior de la psicología. Si analizamos con cuidado caeremos en la cuenta de que inmaterial y mental no son sinónimos. Sabemos, por ejemplo, que la división del universo de objetos en naturales y artificiales es una invención reciente (Scaruffi: 2000) e incluso que podría ser un signo distintivo del siglo pasado, por lo que las divisiones trazadas entre mente - cuerpo, mente - cerebro o mente - mente, parecen más artificiales que reales. Si tomamos la primera (mente - cuerpo), pensada desde el “naturalismo biológico”, sabremos rápidamente que el “famoso problema”, la fuente de muchas controversias, tiene una solución simple. Los fenómenos mentales son originados por procesos neurofisiológicos en el cerebro (Searle: 1992, 1), a lo cual deberíamos agregar que esa relación también se da en el sentido inverso. La perspectiva de recursividad nos abre un campo bastante complejo para pensar este tipo de relaciones: los fenómenos neurofisiológicos a su vez son originados por procesos mentales. Es decir, dichos fenómenos producen procesos mentales de los que a su vez se generan más procesos neurofisiológicos, etc. No podemos pensar lo mental sin lo cerebral ni lo cerebral sin lo mental. Pero así como sucede esto último, tampoco podemos decir que lo mental y lo corporal están separados. En todo caso también están relacionados de manera recursiva. El problema ya no es dual sino tríadico: mente - cerebro - cuerpo.

La modificación en cualquiera de los elementos de la tríada propicia o favorece modificaciones subsecuentes en cualquiera de los otros dos o ambos. Podemos reconocer que la relación mente - cuerpo, tan despreciada por buena parte de la ciencia médica, es una idea vieja y conocida que encuentra sus orígenes en el pragmatismo que aceptaba: que el cerebro da origen a un conocimiento consciente, que ese es el misterio que surge en forma inevitable, independientemente de cómo sea la consciencia, de cómo sea el conocimiento (James: 1890, 551). Y antes de seguir adelante digamos que las relaciones entre mente, cuerpo y cerebro, deben darse más o menos de acuerdo al siguiente esquema:

CONCEPCION DUALISTA	CONCEPCIÓN TRIÁDICA
A-B	A-B-C
A-C	B-C-A
B-C	C-A-B

Donde A = Mente; B = Cerebro; y C = Cuerpo. En la concepción dualista no se contempla la tercera columna que se ha incluido en la concepción tríadica.

Y debemos aclarar algo muy importante, que las actividades, procesos, funciones y fenómenos mentales no se reducen a los corporales y/o cerebrales y así sucesivamente.

2. ¿Tres cerebros? ¿dos cerebros? ¿dos mentes?

Si pensamos al cerebro desde la hipercomplejidad o desde su propia dialogicidad, veremos que es uno y múltiple. No resulta muy difícil aceptar la división, de nuevo de carácter dual, de los dos hemisferios, la cual depende de una acción complementaria y en oposición a la vez. Lo que tal vez resulte un poco más difícil sea aceptar la división en tres partes.

2.1 Los tres cerebros de MacLean

El cerebro es tres en uno (MacLean citado en Morin: 1992, 99). El cerebro de los reptiles (el celo, la agresión), el cerebro de los mamíferos (las emociones) y el neocórtex humano (la inteligencia lógica y conceptual), sin que ninguno de ellos predomine sobre el otro. Son la falta de predominancia, la complementariedad y la oposición entre cada uno de ellos, las que hacen posible las actividades mentales que a su vez se relacionan con las actividades corporales. Traducimos el mundo a manera de representaciones. Los proyectos de dos artistas trabajando en el Advanced Tlecommunications Research Lab en Kyoto nos pueden dar una idea de cómo sucede esto. El Life Spaces1 (en el cual las oraciones son transformadas en criaturas tridimensionales abstractas), permite a los usuarios crear una criatura enviando un correo electrónico al sitio correspondiente que inmediatamente comienza a “vivir” en el ambiente interactivo del museo ICC de Tokyo. El Verbarium2 por su parte (creando plantas abstractas), permite a los usuarios convertir las formas resultantes de sus mensajes en magníficas formas vivientes. Ambos web sites, uno en Japón y otro en Francia, partiendo de tres procesos básicos: asignación de valores numéricos a cada caracter de la oración de acuerdo con el código ASCII, generación de números aleatorios y producción de reglas para la composición del cuerpo de las criaturas, son un ejemplo bello y sorprendente de cómo podría operar la mente traduciendo la realidad.

2.2 El segundo cerebro del cuerpo de Varela

Si esta idea de los tres cerebros es lo suficientemente propositiva para hacer que nuestros esquemas cognoscitivos o hábitos mentales reciban una sacudida demos paso a otra propuesta que sostiene la existencia de un segundo cerebro en el cuerpo (Varela: 1992, 107-113). El argumento central es que el cuerpo posee dos formas fundamentales de conocer: una es la clásica que localiza la cognición en el cerebro y la otra que tiene que ver con el sistema inmunológico, disperso en todo el cuerpo a través de los órganos y del fluido linfático. Las neuronas son al sistema nervioso lo que los linfocitos al sistema inmunológico. Dichos linfocitos se combinan por conexiones químicas en vez de conexiones anatómicas. Lo que lleva a concluir que en el cuerpo contamos con dos identidades, dos formas de clausura, dos sistemas cognitivos interactuantes, dos cerebros en nuestro cuerpo. De acuerdo con esto, podemos generar un esquema que ayude a comprender de manera más clara cada una de las cosas que se han dicho:

PRIMER CEREBRO DEL CUERPO	SEGUNDO CEREBRO DEL CUERPO
Se concentra en la cabeza	Se dispersa por todo el cuerpo
Componentes unitarios: neuronas	Componentes unitarios: linfocitos
Poseen conexiones anatómicas fijas	No poseen conexiones anatómicas fijas
Se combinan por conexiones anatómicas	Se combinan por conexiones químicas
Trabajan por medio de impulsos eléctricos	Desprenden de su superficie grandes moléculas pegajosas conocidas como anticuerpos
Están fijas y concentradas en la cabeza	Se mueven por todo el cuerpo
Un hombre tiene aproximadamente 10 mil millones de neuronas	Un hombre tiene aproximadamente entre 10 y 100 millones diferentes de anticuerpos

Una de las tantas cuestiones interesantes que se desprenden de dicha propuesta es que en efecto, al sistema inmunológico no se le ha pensado como un sistema cognoscitivo porque las funciones del conocer se encuentran más ligadas con la actividad de la masa cerebral concentrada en la cabeza que con las actividades corporales, por ejemplo. El cuerpo “aprende” como el “cerebro” y se relacionan estableciendo un diálogo que no permite sólo la supervivencia sino mostrando que dos sistemas operacionalmente cerrados pueden conversar. Es aquí donde podemos decir que en el momento en que Marco Antonio grita su amor por Cleopatra, no sabe que él está compuesto de algunos miles de millones de células que, en sí mismas ignoran quién es Cleopatra. Ellas ignoran que constituyen a un hombre que se llama Antonio que está enamorado de Cleopatra (Morin: 1990, 146). Más aún, cuando un animal camina o rasguña, sólo lo hace, sin reflexionar sobre qué músculos mover y en qué orden; el «cuerpo sabe» (Maturana: 1997, 69).

Creemos conocernos y en realidad no nos conocemos. Nuestra relación con el mundo exterior es predicativa, lo que nos separa de lo conocido, pero una vez separa que el conocedor ha creído establecer un nexo con esa realidad, no se ha percatado que se ha separado de sí mismo. En esta tarea de “conocer” nos encontramos ante una doble o triple problemática. Aparecen tres misterios para nosotros: el que se encuentra en el mundo exterior; el que se encuentra en el mundo interior y el que implica el misterio de la traducción de ese mundo exterior en la interioridad. ¿Cuando afirmo que me conozco en realidad puedo estar seguro de ello?. La respuesta es no, pero nuestros hábitos mentales apuntan hacia el lado contrario. En realidad sucede que nos conocemos en parte, pero no en la totalidad. Sucede también que por centrar nuestra atención en alguna parte del proceso no podemos comprender la totalidad del proceso. Mientras hacemos caso de nuestro enamoramiento olvidamos las palpitaciones de nuestro corazón, pero el corazón no se ha detenido, sigue ahí, indicándonos con su agitación que en realidad estamos enamorados de esa persona que ha aparecido en nuestro campo visual, con su vestido rojo, de la cual tenemos una impresión o una imagen congelada que llevamos a muchas partes con nosotros. Nuestra relación con el mundo tiene una orientación simplificadora: para entender el mundo requerimos ahuyentar la complejidad que le rodea. Esa dosis de simplificación que necesitamos inyectarle al mundo para comprenderlo es necesaria para relacionarnos con él.

2.3 El problema mente - mente de Jackendoff

Ahora bien, si en este afán por hacer una revisión un tanto apretada de diferentes perspectivas para entender las relaciones entre mente, cerebro y cuerpo, no hemos perdido el aliento, tenemos que pasar al problema de las dos mentes o “mente - mente”: mente computacional y mente fenomenológica (Jackendoff citado en Varela; Thompson & Rosch: 1991, 77), problema que en realidad implica tres dominios para la psicología: el cerebro, la mente computacional y la mente fenomenológica. Cuyo desglose implica plantearse dos grandes órdenes de relación entre la mente computacional y el cerebro, por un lado, y entre la mente fenomenológica y el cerebro, por otro. Pero además otro gran problema que aún el cognitivismo parece no haber resuelto que es el de la relación mente - mente. Habíamos dicho ya que las actividades mentales se encuentran relacionadas con las cerebrales y están relacionadas de manera recursiva. Lo que llama la atención aquí es que, en efecto, la relación mente - mente pone al descubierto que para hablar de la mente por ejemplo la computacional, debo hacer referencia a la mente fenomenológica, lo que en términos más simples sería que mientras hablo de los procesos mentales, en mi propia mente se activan procesos mentales. Mientras que, al mismo tiempo, al hablar de procesos cerebrales en mi cerebro se activan a su vez otros procesos cerebrales que me permiten escudriñar en lo que hablo mientras hablo y en lo que pienso mientras pienso. Lo espectacular del cerebro o de la mente o del cuerpo humano es que se pueden estudiar a sí mismos desde sí mismos, pero no con absoluta precisión, por lo menos hasta este preciso momento de la historia. Más aún, en este afán se ha echado mano de diversas perspectivas que conectan lo filosófico con lo experimental, poniendo en tela de juicio, de nueva cuenta, esa separación artificial entre la teoría y el mundo empírico.

2.4 Hacia la unificación de las ciencias cognitiva y física según Scaruffi

Creo que hasta estos momentos nadie puede negar ya que las separaciones entre mente - cuerpo, mente - cerebro, cerebro - cuerpo, son el resultado de un proceso analítico que ha generado una suerte de artificialidad en diversos campos de la investigación. Sabemos que no podemos estudiar a un individuo como si sólo poseyera mente o cuerpo o cerebro porque en realidad lo que pasa en cada uno de esos “dominios” (corporales, mentales o cerebrales), tiene implicaciones sustantivas en los dos restantes. Requerimos entonces de la unificación de las ciencias cognitivas y las ciencias físicas por un simple y sencillo hecho: la conciencia es un fenómeno natural (Scaruffi: 1996). El doble desafío aquí es tratar de entender que la consciencia está separada de las propiedades físicas de la materia, pero que la consciencia emerge de las propiedades físicas (propiedades que aún no conocemos). La propiedad “C”, proveniente de las cargas eléctricas presentes en cada partícula de este Universo, se encuentra en conexión con lo que hace que nuestro cerebro pueda ser consciente. No podemos hablar de fenómenos cognitivos y físicos como si ellos no estuviesen relacionados también entre sí. Lo difícil hasta este preciso momento es que no contamos con los elementos suficientes para demostrar cómo sucede. Siguiendo la misma línea de pensamiento, la investigación de los próximos decenios será, predominantemente, un trabajo de sistematización del conjunto de conocimientos que se ha ido acumulando en el siglo pasado (Scaruffi: 1991). Una de las preguntas centrales que podríamos hacernos para ir cerrando esta reflexión es si ¿nos tocará ver cómo emerge una ciencia de la mente unitaria que integre de manera natural los principios del darwinismo, del conexionismo y del cognitivismo?, por ejemplo. O, en su caso, ¿necesitaremos de una epistemología renovada que nos permita abordar los viejos problemas con nuevos conceptos o enfoques?.

3. De lo incognoscible del mundo

Parece ser que el problema central en torno a la mente ha sido el de la localización de la cognición. No podemos dudar que se encuentre fuertemente ligada con la actividad cerebral, pero ello no obliga a cerrarnos a otras posibilidades. Necesitaríamos ser lo suficientemente “ciegos” para no entender que: a) requerimos de una perspectiva compleja de la mente para entender sus múltiples relaciones tanto con el cerebro como con el cuerpo; b) necesitamos de la transdisciplinariedad para no limitar la discusión de la mente a los dominios experimentales o teóricos exclusivamente; c) no podemos seguir sosteniendo con toda claridad que el viejo problema mente - cuerpo sea real y en todo caso debemos entender que es un artificio; d) que la comunicación del cerebro con el Universo se establece de manera indirecta a través del sistema nervioso; y e) que en ese proceso de comunicación del cerebro con el Universo la distinción entre ilusión y percepción no es posible (Maturana & Mpodozis: 1987, 66).

Esto que voy a decir creo que todos lo entendemos a la perfección y es que de lo incognoscible del mundo, poco se puede decir porque en el momento en que hacemos referencia a lo incognoscible lo volvemos cognoscible. Sin embargo podemos referirnos a ciertas cuestiones. Existe un mito en las ciencias, digamos “occidentales” y es que: todo puede ser objeto de ciencia (Moles: 1990, 73). Lo cual habla de un abuso del racionalismo científico centrado en dos puntos esenciales: su inclinación positivista y la excesiva utilización del método experimental. Es obvio que la mente no puede medirse porque no es un objeto, tampoco puede pesarse como el cerebro ni mucho menos puede decirse que esté hecha de partículas, células o algo por el estilo. Por lo que su estudio no debe reducirse al estudio del cerebro. Es decir, el estudio de la mente no puede quedar atrapado en el mito de la objetividad. Ninguna ciencia social puede aspirar a ello. El imperativo lógico para el filósofo, el psicólogo o el neurofisiólogo es dar cuenta de cómo percibimos y tenemos conocimientos de nuestro mundo (Segal: 1986, 28). Así como la realidad no puede existir con independencia del observador, la mente tampoco puede hacerlo.

La mente no termina en la piel, sino que comprende también todos los senderos exteriores a la piel que son relevantes para el fenómeno que deseamos explicar (Bateson: 1991, 223). No cuesta mucho trabajo aceptar que la mente opera en lo orgánico, por su relación con el cerebro y el cuerpo. Lo que sí resulta más laborioso es aceptar que la actividad mental o lo mental o la mente, no quedan reducidos a lo material que tiene a la mano. En estos niveles intermedios de la consciencia y la inconsciencia, por ejemplo, las hormonas forman parte de las redes de senderos a lo largo de los cuales la mente opera. Las células receptoras que ayudan a distinguir los sabores y las células en la retina sensibles a una longitud de onda diferente, no son la mente sino los rieles que permiten la actividad mental, pero es gracias a que se puede separar lo agrio de lo dulce o lo salado que la actividad de las células receptoras tiene sentido. Si no contásemos con la capacidad mental de identificar sabores, la actividad de dichas células resultaría absurda. ¿Son las células las que separan los sabores y la mente la que los identifica?. ¿No podemos pensar en sabores que no son agrios, pero tampoco dulces del todo?. Por supuesto que sí porque la actividad celular no es tan limitada como la perspectiva cognitiva que le describe. Es decir, cualquiera que haya experimentado un sabor agridulce, entenderá que los procesos celulares de “separación” de los sabores son tajantes como se piensa desde la neurobiología.

4. Hacia la complejidad humana

El famoso problema mente - cuerpo, está dotado de un matiz simplificador. Primero porque promueve una escisión entre res cogitans y res extensa y segundo porque su legado orgánico (en todo caso médico), favorece una idea inmaterial de la mente. La perspectiva cartesiana, de algún modo: 1) tiende a reconocer al cerebro como el centro motor del cuerpo; 2) hace del cerebro la sede ideal y natural de los procesos mentales (Scaruffi: 2000). Se da razón a Hipócrates quien eligió el cerebro como sede del intelecto, contradiciendo la perspectiva Aristotélica que veía al corazón como la sede natural de los procesos mentales. Esto no quiere decir que si se le hubiese dado razón a Aristóteles, satanizado e incluso repudiado por buena parte de los pensadores de la complejidad, estaríamos estudiando el corazón en vez del cerebro. Simplemente se quiere enfatizar una cuestión que parece central: el cerebro humano y todo lo que pasa ahí dentro, sin olvidar la forma en que opera y demás cuestiones, ha sido pretexto para justificar la superioridad humana. Y aquí superioridad no es sinónimo de complejidad. La justificación de la superioridad del hombre ha producido una o varias cegueras que resultan preocupantes. No se quiere negar que las cualidades humanas deriven, en efecto, del hiper - desarrollo de las cualidades vivientes y animales fundamentales (Morin: 1998, 162-163). Podemos aceptar que somo seres hiper y super vivientes, hiper sexuales, super animales, hiper y super mamíferos y/o super primates, pero esto implica una toma de postura con respecto a lo que debe considerarse como humano. ¿son las funciones de conciencia las que nos hacen seres hiper desarrollados? ¿las de intelecto? ¿las de raciocinio? O ¿es la cualidad humana la que nos permite concebirnos como productos de tal hiper desarrollo?. Es obvio que la complejidad humana no puede entenderse sin una base orgánica, así como la conciencia no puede entenderse sin lo humano. Sin embargo, para que podamos realizar una separación entre humano y no humano requerimos de un truco bastante tramposo: debemos mirar mayor complejidad en los productos, por así decirlo, de la super especialización cerebral que nos llevan, de nueva cuenta, a lo humano. No obstante esta separación implica la generación de una dicotomía o la creación de dos polaridades (lo cual es una acción simplificadora y termina por reducir la complejidad a dos polos que terminan por oponerse cuando en realidad tal vez se complementen).

Si las funciones conscientes las situamos en la vigilia, como lo hacen acostumbradamente los neurofisiólogos, el tránsito de la conciencia a la inconsciencia lo tendríamos que entender como un salto del 1 (presencia de conciencia) al 0 (ausencia de conciencia), lo cual es drástico y abrupto. ¿Son posibles los niveles de conciencia aún en la vigilia? ¿La conciencia es sólo una propiedad humana o se extiende a lo viviente y lo animal e incluso fuera de ello?. Si a la conciencia se le entiende como un conjunto de procesos superiores (de más alta calidad), que se encuentran en el dominio de lo humano, nuestra definición de conciencia resulta muy pobre porque sería como afirmar que sentimos o percibimos mejor que un ácaro, un piojo o una rata. Nuestras cualidades emocionales no justifican que experimentemos más intensamente la vida que los otros seres vivientes por una sencilla razón: no podemos percibir o experimentar la vida como los demás seres vivos o nos falta entrenamiento. ¿Quién es más inteligente, el delfín que logra descifrar las señales de su instructor o el instructor que no logra entender los chillidos del delfín?. Si nos alejamos de una concepción dicotómica (presencia - ausencia de conciencia) y tratamos de entender que la conciencia es un continuo que se extiende o que se difumina o que comprende a todos los seres vivos, entonces las cosas cambian porque la conciencia deja de ser una característica esencialmente humana y pasa al dominio de lo viviente. Formas elementales de conciencia las encontraríamos en una planta (por ejemplo un girasol) y formas más elaboradas las encontraríamos en organismos superiores (ratas, caballos y delfines, por mencionar algunos casos), hasta llegar a los seres humanos. La reflexión va en el sentido de que la noción de conciencia se ha visto influida, por decirlo de algún modo, por un sesgo antropomórfico o antropocéntrico, como si la conciencia fuera una característica exclusiva o casi exclusiva de los monos sin cola con capacidad de lenguaje. Noción bastante limitada porque aísla al hombre de la naturaleza, sitúa al hombre ya no como su producto exclusivo y singular sino fuera de ella. Durante años se ha defendido la idea de que lo humano es viviente, pero no que todo lo viviente es humano, de alguna forma se han generado categorías para aislar lo infra humano de lo que sí alcanza la meritoria categoría de lo humano. En este largo proceso de justificaciones filosóficas, psicológicas, biológicas, etc., el estudio de la complejidad humana ha sido sustituido por el de la supuesta superioridad humana que enarbola la magnificencia de los procesos cerebrales (haciendo a un lado los procesos mentales porque no pueden estudiarse o analizarse con las mismas técnicas de laboratorio que se utilizan en neurociencias, por ejemplo). No obstante sigue habiendo una situación bastante simpática en todo esto porque a pesar de aislar lo infra humano se sigue experimentando con ratas en diversos laboratorios de todo el mundo para explicar ciertos procesos cerebrales que se supone se hallan en el dominio de lo humano. Por un lado se considera que las ratas no son humanas, pero por otro, el funcionamiento de sus cerebros sí se toma como referente para explicar el de los cerebros humanos. Esto se da porque las ciencias naturales (duras), digamos, juegan con una suerte de abstracciones universalistas (Morin: 1984, 285) que eliminan tres aspectos básicos: singularidad, localidad y temporalidad. Dichas abstracciones posicionan en un primer momento a lo humano como susceptible de ser comparado con lo mamífero, pero al negar la condición humana de la rata lo aíslan de lo que originariamente fue ligado. Es como si yo afirmara que el cuadrado piensa como triángulo, pero niego que el triángulo sea, de alguna manera, como el cuadrado cuando lo he tomado como punto de partida para analizar el cuadrado mismo.

Lo humano se mira, ontológica y existencialmente, como una marca, como aquello que porta lo reptil, lo mamífero y lo neo - mamífero, comparable en su base más no en su especialización. Sin embargo este énfasis en la diferenciación no permite reconocer que la organización de nuestro cuerpo es hiper - compleja pues, por si fuera poco, estamos aún inmersos en mundos complejamente articulados de manera cultural y social (Morin: 1999, 159). Admitir que la noción que tenemos de conciencia está lo suficientemente limitada para no reconocer que todo ser viviente es portador de ella parece ser un camino que nos lleva, obviamente, a la transgresión de los límites no sólo de las ciencias naturales sino de las sociales también. El reconocimiento de niveles de conciencia no es admitir que la conciencia opera de manera aislada sino en organismos particulares que tienen ciertas marcas que le otorgan singularidad a su forma de estar en el mundo. No obstante esto deja de lado otro problema fuerte: ¿la conciencia o las funciones de conciencia sólo están restringidas a lo viviente?. ¿Nuestros conceptos de vida o viviente no están lo suficientemente limitados como para no reconocer otras formas alternas de existencia fuera de un sistema altamente organizado o especializado?. Si la conciencia se extiende o abarca todos los seres vivos ¿qué sucede con la vida artificial?. ¿No estamos apenas explorando las múltiples posibilidades de un mundo que habíamos concebido extremadamente limitado?. Debemos reconocer que la conciencia es un fenómeno natural y que no hay teoría del universo que pueda estar completa si no explica la conciencia (Scaruffi: 1996). Por último voy a rescatar una afirmación muy sugerente que me parece central: las ideas nuevas atraviesan por tres fases de rechazo. En la primera son falsas. En la segunda, van contra la religión. En la tercera, no son sino noticias viejas, triviales, mero sentido común, y a todos se nos habrían ocurrido si hubiésemos tenido el tiempo, el dinero y el interés para ello (Stuart Mill citado en Kosko: 1993, 52).

REFERENCIAS

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